A mano y con puntabola

Este ensayo pretende explicar desde una mirada crítica una de las expresiones más vívidas de racismo y discriminación que se registró en Bolivia durante los últimos años, se trata del caso denominado “24 de Mayo”.
A manera de reseña
Luego de un proceso político crítico y violento que enfrentó al Gobierno de Evo Morales con el movimiento cívico de la ciudad de Sucre en el marco del desarrollo de la Asamblea Constituyente, el 24 de mayo de 2008, el presidente planeó asistir a la celebración de la efeméride de esta ciudad. El mandatario tenía programado entregar equipamiento para el área rural y con este motivo, cientos de campesinos e indígenas se trasladaron a la urbe para recibirlo.
Sin embargo grupos de citadinos, en su afán de evitar la llegada de Morales, se enfrentaron a los indígenas capturando a cerca de 30 personas que fueron obligadas a marchar hasta la plaza 25 de Mayo en un peregrinaje marcado por el racismo expresado en insultos, increpaciones y violencia física y simbólica. Finalmente, en la plaza los indígenas fueron sometidos a desnudarse el torso, arrodillarse y quemar sus símbolos; a gritar consignas contra el presidente Morales y a favor de la capital, Sucre. Algunos de los vejados incluso fueron sojuzgados a besar el suelo y la bandera de la ciudad.

El corpus
Para poder aplicar las categorías de interpretación al hecho, se construyó un corpus haciendo una segmentación de la trama desarrollada a lo largo de la jornada del 24 de mayo. Es así que se definió trabajar, al margen del contexto general, sobre uno de los momentos críticos de lo sucedido, cuando en plaza 25 de Mayo dos campesinos fueron obligados a hincarse y repetir consignas que a continuación se reproducen como extracto de las filmaciones realizadas ese día:

Agresor 1: ¡Gritá, gritá! ¡gritá Sucre te quiero!
Campesino: Sucre te quiero.
Agresor 1: Sucre capital constitucional de Bolivia
Campesino: Sucre constitucional capital de Bolivia
Agresor 1: Nunca voy a ser del MAS
Campesino: Yo estoy contigo Sucre
Agresor 1: Di que no eres del MAS…
Agresor 2: Ahí está otro más, a este más.
Agresor 1: ¡Gritá puta! ¡Gritá carajo!
Sin darle tiempo para responder, éste es obligado a besar el “suelo” de la Casa de la Libertad y la bandera de Sucre.
“Sucre de pie, ¡Evo derrotado!”, es el grito generalizado de los agresores.

Racismo y la zona del no ser
El racismo es un fenómeno social que se instauró en América de la mano de la conquista y a lo largo del tiempo se estableció como una forma de dominación, primero protagonizada por los españoles y posteriormente aplicada en la época republicana por las élites criollas liberales.
En nuestro caso, el hecho presenta muchas aristas y posibilidades de abordaje, sin embargo la intención es pensar el corpus entorno a la perspectiva colonial–decolonial, desde los aportes de Ramón Grosfoguel, Frantz Fanon y Walter Mignolo, cuya lectura da mayores luces para realizar una interpretación más cabal del objeto de estudio.
El racismo está ligado a la construcción racial de clases en América, fue justamente el proceso de estratificación de razas el que determinó las relaciones de poder entre los sujetos sociales. Las castas, (término acuñado y empleado por los colonizadores) fue el argumento que permitió delimitar una geografía racial fruto de las mezclas entre indios, negros y españoles, claro que respecto al primer término, se debe aclarar -tomándole la palabra a Walter Mignolo- que “así como no había indios en América antes de la llegada de los españoles, no había malgaches en Madagascar antes de la llegada de los franceses”.
La construcción de castas fue recibiendo una serie de denominativos en función de las mezclas y sus posibilidades, como da cuenta de ello el texto de Efraín Castro Morales, en “Los cuadros de castas en la Nueva España”, donde los personajes son sin duda, una construcción social de sujetos desde lo visual, considerando además que de ninguna manera esta construcción era una simple forma de hacer una etnografía “inocente”, como señala Mará Eugenia Chaves:

El término castas fue altamente peyorativo ya que retomó las acepciones medievales negativas del vocablo, vigentes en el castellano de la época con el objeto de aplicarlo como indicador, por un lado de un tipo de relación sexual asimilada a la animal (…) y, por otro, porque implícito en su significado estaba la idea de que los hijos heredan los ‘vicios’ de los padres y no sólo su aspecto físico.

Evidentemente, en el contexto actual resulta difícil poder realizar una categorización de los protagonistas del corpus respecto a las categorías de los cuadros de castas, empero sólo con fines explicativos vale la pena hacer un ejercicio. Las víctimas, que en este trabajo se denominan campesinos, tendrían que ser mestizos descendientes de indígenas originarios, pero también (en mayor o menor grado) sus propios agresores; y es que tal vez la diferencia de los agresores radique en su relativa proximidad a lo blanco-mestizo y sus estructuras sociales. En todo caso, es ahí donde se ubica una de las contradicciones de esta forma de violencia. ¿Cómo se explica que los agresores traten a los campesinos como a animales, cuando ambos no difieren mucho en sus características raciales? Si volvemos a los cuadros de castas para hacer una comparación comprenderemos que ambos derivan de la combinación entre lo español y lo indio, y que la diferencia “fuerte” se fundamenta en la condición geográfica, social y política de los actores. Es paradójico además el hecho de que muchos de los universitarios agresores son hijos o parientes de campesinos; gente que labra la tierra para reunir el dinero suficiente para enviar a sus hijos a estudiar en la ciudad. Entonces probablemente el conflicto tiene que ver con la concepción del ser y no ser, es decir que para algunos (los agresores) la “carta de ciudadanía” está ligada al carácter urbano del sujeto. Hago referencia a Ramón Grosfoguel, que cuestiona cómo se define el prototipo de ser: hombre, blanco, heterosexual, profesional, adulto, etc. A partir de estos atributos se definen categorías de lo rural y lo urbano. Lo rural y sus representantes, en este caso, no son porque no cumplen el canon, canon entendido como el habitante de la ciudad de Sucre y férreo opositor al gobierno.

Racismo y política
Una vez aclarado el hecho de que no existen diferencias morfológicas ni biológicas que sustenten el discurso racista, surgen algunas inquietudes. ¿Acaso hay relación entre las expresiones racistas y la filiación política de los campesinos? o ¿la tendencia política de éstos es un argumento para ejercer esa violencia?
Más allá de constituirse en un frente opositor al oficialismo, los protagonistas que vejaron a los campesinos, imprimieron violencia como una forma de venganza por lo sucedido en 2007 en Sucre, pero no contra el partido político MAS, sino contra Evo Morales. Él, dada su investidura, no corre el riesgo de ser sometido a esa violencia, sin embargo, los indígenas y campesinos “comunes” sí. Entonces, la violencia ejercida es también simbólica porque agredir, insultar y ofender a un indígena/campesino, implica hacer lo mismo con Evo Morales y lo que éste representa en la coyuntura política: la reivindicación de los originarios.
En este entendido plateo que el hecho responde a una dinámica de racialización “del otro”, que para el caso sería el oficialista, “el masista”; en esta dinámica el MAS se constituye en el marco simbólico que agrupa a campesinos, indígenas, whipalas y otros símbolos que deben ser rechazados, reprimidos y en su caso sometidos a la voluntad de los “verdaderos” sucrenses. Así, el campesino y sus representaciones se constituyen en el arquetipo que hay que repeler y castigar; se desarrolla una relación determinante entre lo indígena/campesino y el partido político MAS. En esta especie de sinonimia: campesino/indígena = MAS, lo visual es un factor que promueve el prejuicio y quien mejor que Fanon para dar cuenta de ello. “Estoy sobre determinado desde el exterior. No se me da ninguna oportunidad. No soy esclavo de ‘la idea’ que otros tienen de mí, sino de mi apariencia”. En este caso no es tanto el color de la piel, sino la vestimenta, atavíos y símbolos que “revelan” al indígena y al campesino.

El retorno a lo colonial (obra en tres actos)
El perfomance racista que motivó la elaboración de este ensayo puede ser fraccionado en tres momentos o lecturas a manera de analogía con una obra de teatro.
I acto. “El viacrucis”
Tal y como si fueran animales, los más de 30 campesinos fueron “atrapados” (por no decir cazados) por la turba que los sometió a una marcha de martirio y humillación. Luego, en el frontis de la Casa de la Libertad son los agresores, amparados en el estado de la correlación de fuerzas, quienes escriben el libreto de la obra; señalan lo que se debe decir como condición para no ser castigados e infunden miedo para someter al otro, ese que también… ¿es boliviano?

II acto. “Que los herejes purguen sus culpas”
El sometimiento del cuerpo puede ser considerado como un acto de “purificación” al estilo de la Santa Inquisición. Se puede considerar lo acontecido como un ritual de purgación de “los herejes” que deben besar el suelo y la bandera de “ese lugar sagrado” para salvarse de la hoguera (más violencia). Es paradójico además que justamente la bandera de Sucre lleve una cruz de Malta roja en fondo blanco, símbolo que recuerda su pasado como centro de poder colonial al haber sido sede la Real Audiencia de Charcas.
Sigamos. En las arengas de los agresores los campesinos son obligados a manifestar un sentimiento de afecto hacía una ciudad que en estos momentos se constituye en el escenario de su martirio (¿monte Calvario?). Asimismo, como una forma de amedrentamiento, se intenta “incrustar” con violencia, en el imaginario de los sometidos, las consecuencias que puede traer el hecho de ser partidarios del MAS. Por tanto, deben asumir sus culpas; es el arrepentimiento y la negación de sus convicciones el único camino para su salvación.

III acto. “La apología del miedo”
Esta representación concluye con la proclama que se grita a voz en cuello durante el clímax del tercer acto: “Sucre de pie, ¡Evo derrotado!”. Aquí, al celebrar lo sucedido como una victoria, los agresores cínicamente hacen la apología del racismo ¿Victoria de quién, sobre quién? Se trata de la reproducción de formas coloniales de sojuzgamiento y vulneración de los derechos “del otro”.
Sumados, todos estos aspectos motivan a pensar que todo se trata de un drama, la teatralidad del poder. En este contexto es la plaza principal el escenario de la trama, donde al igual que en el Medioevo, los otros eran sometidos al escarnio del público. Lúcida es la lectura de Georges Balandier acerca de esta tramoya:

Los procesos políticos, en su desarrollo, en la presentación que de ello se hace, llevan la dramatización a su máximo nivel de intensidad. Imponen una puesta en escena; un escenario, de los papeles, de los resortes secretos y de las violencias, las revelaciones y los efectos sorpresa que, por lo general, culminan con la confesión del acusado. Ponen de manifiesto lo que de extraordinario hay en la puesta a punto del ceremonial judiciario. Están sometidos a una lógica implacable, lo que no impide que su funcionamiento haga de todo ello fuente de emociones -de la reprobación a la cólera y el odio populares-. Convierten por un tiempo la escena política en un teatro trágico, puesto que la clave del drama es la muerte física o moral de aquellos a quienes el poder acusa en nombre de la salvaguarda de la forma y los valores supremos de la sociedad.

Reprochable, imagen tras imagen, la obra no deja de transcurrir, ¿por qué? Es el miedo la categoría que lubrica el movimiento forzado de las piezas sociales inconexas. Hay públicos que repudian el acto, sin embargo, es en la espiral del silencio donde se justifica el dejar hacer, dejar pasar.

A manera de conclusión
Sucesos como el del 24 de mayo marcan la memoria de los sujetos subalternizados, por tanto no se trata de olvidar y mirar hacia adelante desde una postura multiculturalista, asumiendo que somos distintos, pero que a pesar de las diferencias vivimos en armonía, no. Si bien lo sucedido dio lugar a la promulgación de una ley contra el racismo, esta no es la solución estructural al problema pues no por imponer sanciones penales a las expresiones racistas y discriminatorias éstas van a dejar de suceder. El Estado y los miembros de la sociedad debemos someternos a un proceso autocrítico para encontrar cuál es nuestro lugar, qué posición asumimos frente a hechos como este y qué vamos hacer en adelante. Me quedo con la reflexión de Walter Mignolo como propuesta para construir futuro:
Para los hombres y mujeres que crecieron, vivieron y se educaron habitando, conscientes o inconscientes, el espacio de la diferencia racial (diferencia colonial epistémica y ontológica), el olvidar es más difícil; quizá no es posible. Serán necesarias reorganizaciones fuertes en el control del conocimiento, de la economía, de la autoridad, en la formación de subjetividades que habiten zonas de pluridiversidad epistémica y ontológica, zonas en las cuales no sea necesario que quien controle el conocimiento (a través de la Universidad, de la prensa escrita y oral-visual y de los medios de comunicación masivos) ‘nos diga’ que hay que olvidar y que todos los hombres somos iguales.


Bibliografía
Balandier, Georges El poder de las escenas, De la representación del poder al poder de la representación, Barcelona, Ediciones Paidós, 1994.

Castro, Morales Efraín, Los cuadros de castas en la Nueva España, Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas, Köln Böehlau Verlag, 1983.


Chaves, María Eugenia, La mujer esclava y sus estrategias de libertad en el mundo hispano colonial de fines del siglo XVIII, Instituto Iberoamericano, 1996.

Fanon, Frantz, Piel negra, máscaras blancas, Madrid, Ediciones Akal, 2009.

Herrera, Jesús María, Economía política del racismo en Venezuela, Caracas, Fondo Editorial Mihail Bajtín, 2009.